文：施麗雯、鄭芮欣、蔣承憲
上一篇我們提到， 多數流產的狀況在醫學上還是難以解釋的。為什麼台灣「女性自述的自然流產」高於「已婚男性自述配偶曾經自然流產」的比例？想討論這個問題，我們必須先理解社會文化又是如何看待自然流產。
從台灣社會的民俗文化來看，「流產」的現象具有宗教意涵。在日治時期的報導中就已提到盛行於台灣社會的「胎神」信仰。
「胎神」一般被認為是依附在胎兒魂魄上的神明，與胎兒的靈魂相通。「胎神」會駐留於孕婦的家屋當中，依照每日的天干地支坐落在不同的方位。
宋錦秀曾研究台灣傳統妊娠文化所涉及的「妊娠宇宙觀」（traditional cosmology），也就是婦女因妊娠而進入到某種必須與宗教靈力保持平衡的狀態。
胎神、胎兒及孕婦之間是一種緊密相連又矛盾交織的關係。由於胎神的力量具有兩面性，祂同時被認知為胎兒的守護神，另一方面又可能因為外在環境的變動而被觸犯，進而對胎兒造成傷害。因此，民俗上流傳任意搬動或變更家中的擺設就容易冒犯胎神，導致孕婦流產的後果。
當我們回頭檢視胎神信仰時可以發現，其關注的焦點在於孕婦所身處的環境，強調孕婦在懷孕期間的脆弱性，需要保持安全穩定的環境來孕育生命。就這點而言，「流產」被視為環境更動的干擾 所導致的結果。
另一種跟流產現象有關的宗教觀念是「嬰靈」信仰。長安藉由報導資料考察「嬰靈」概念出現在台灣的歷史脈絡，指出其最早出現於1980年代中期，是《優生保健法》通過所引發的墮胎合法化爭議下產生。
中央研究院民族學研究所研究員劉枝萬對「嬰靈超渡」的文化基礎提出的質疑，他認為這是「竹篙湊菜刀」，是將日本「水子供養」習俗任意嫁接到台灣社會脈絡。之所以這樣推論，是因為漢民族強調的是儒家的孝道觀念，好的子女意味著足夠健壯能奉養父母，早夭的嬰兒無法履行孝道義務，不會衍生出紀念追悼的儀式，更遑論供奉。
據此推測「嬰靈超渡」的概念是宗教商業化所發展出的寺廟營利模式，企圖通過將流產的「胚胎」形象化為「嬰兒」，將「流產」和「殺嬰」畫上等號，藉以召喚流產婦女的愧疚感，加以譴責。
胎神信仰是將流產的原因歸諸於環境，嬰靈信仰明顯帶有對流產女性的責難與歸罪，將流產的問題個體化，認為是婦女本身的行為所致，才會受到嬰靈的糾纏與侵擾。
這種對流產婦女的指責突顯出一種迷思，人們將「生產過程」簡化理解為「女人的生理過程」，天真地假定從胚胎著床到嬰兒生產是線性過程，忽視了懷孕生產過程中的變動和不確定性，忽視了產婦並非原子式的個體、並非生存在真空中，整個懷孕的生產過程和產婦所置身的社會關係和互動緊密相連。
討論至此，我們已經明白，「自然流產」不能被化約理解為女性個體生理上發生的事件，而是涉及到不同性別角色的經驗、醫療專業的判準、社會民俗信仰的多重解釋。
參考資料：
宋錦秀（2000）〈妊娠、安胎暨「妊娠宇宙觀」－性別與文化的觀點〉。《台灣史研究》7(2)：117-162。
長安（2019）〈墮胎就會有「嬰靈」？其實，這個說法八十年代才廣泛流傳－考察台灣嬰靈傳說的起源〉。《PanSci泛科學 》，https://pansci.asia/archives/173307
本專欄同步於聯合報家庭版刊出：https://udn.com/news/story/12662/5319405
